今本易傳與先秦儒學(xué)關(guān)系的再審

從漢武以降，一提到儒家的經(jīng)典，總以易冠群籍。班固在漢志六藝略敘論中就說"易為（五經(jīng)）之原"。可是先秦儒學(xué)三位宗師——孔、孟、荀在論述的時候絕少提到它，這種奇怪的對比頗值得推敲。

或許有人會如此假想：先秦諸子多非及身著述，常是身后由他的弟子后學(xué)將他的思想言論用文字寫定下來，而負(fù)責(zé)寫定築輯者有他個人的立場觀點(diǎn)，對于什么該記，什么不煩竹帛，畸輕畸重在所難免，所謂"告其非人，雖言不著"；再加上先生教授時往往因材施教，而所授的內(nèi)容又隨先生一生各時段體悟著重點(diǎn)不同而異，負(fù)責(zé)寫定纂輯的人可能沒有接聞宗師論易的部分，所以今天看到的論、孟、荀中很少論易、引易。按：這種假想得以負(fù)責(zé)寫定纂輯三位宗師言論思想的人都對于易有偏見，都未接聞他們先師論易的部分為前提，巧合性太大，也就使得這種假想成立的可能性過低。所以三位宗師的遺著里都罕言易當(dāng)另有原由。

或許我們可以這樣解釋：儒學(xué)從創(chuàng)立之初強(qiáng)調(diào)的就是行所應(yīng)然，雖然行為后果未必能滿足道德意圖，也不因此改變行為方向與行為本身，至于該后果所可能帶給行動者本身的利害得失，更不在決定行為的考慮中。這可以用論語微子篇里的一句話：

行其義也；道之不行，巳知之矣！

與孟子告子篇上的：

所欲有甚于生者；所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

表示。而易這個系統(tǒng)下的行為規(guī)范注重在行事前預(yù)知行事果效，所謂吉兇，依吉兇決定行為方向，這乃屬于有條件式的、它律的行為模式，與儒學(xué)的基本取向大相徑庭。或許有人會說：吉兇未必只能解釋作具功利意義的得失禍福等，也可當(dāng)作具道德意義的善惡講，好比詩召南標(biāo)有梅"迨其吉兮"，毛傳就說："吉，善也。"說文卷七，廣雅釋詁三都說："兇，惡也,

易以吉（善）、兇（惡）衡董行為的取舍，與儒學(xué)以義、不義衡量行為的取舍，只具用詞字面上的差異，并無本質(zhì)上的抵牾，論學(xué)不當(dāng)死于字下。姑且不論所引證材料中的善、惡是否真具道德意義，這里我只想指出：依孟學(xué)系統(tǒng)，義與不義的判準(zhǔn)來自天賦的道德資源，所謂深植于人內(nèi)在的良知；依荀學(xué)系統(tǒng)，義與不義的判準(zhǔn)來自圣王制訂的禮，不論服膺的是孟學(xué)或荀學(xué)，個人行事前都不待在良知或禮以外另尋決疑的對象，那么蓍占的整個過程與由這過程所可能得出的卦象爻辭全部形同贅疣，但偏偏易之所以為易就在這上面，取消掉它，易也就作廢了。

儒家對傳統(tǒng)的態(tài)度是尊重的，但尊重并非意謂沒有批判選擇性的全盤照收。儒家對于身為周文之一的周易未必主張棄諸溝溷，至少荀子在王制篇擬訂的官僚系統(tǒng)中就依然保留卜筮故業(yè)：

相陰陽，占授兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事。

但由于儒家在質(zhì)方面的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，鬼神尚且置于存而不論的界域，依附鬼神而成立的易術(shù)自然被委婉地推移到一個不相干的位置。荀子天論篇明白表示：進(jìn)行卜筮這類儀式與決事沒有任何實(shí)質(zhì)上的關(guān)聯(lián)：

"云而雨，何也？"曰："無何也，猶不云而雨也。日月食而救之，天旱而云，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文；而百姓以為神。以為文則吉；以為神則兇。"

因?yàn)橐儡髯拥目捶?，決事的憑借得訴諸知禮，可道的心，所謂天君，人不反躬自索，而在茫茫天地中別尋主宰，正顯示天君失位，這種認(rèn)識上的昏蔽才是大兇的真正來源。因?yàn)樾牟磺迕鳎瑹o從識禮，知道，結(jié)果"倍道而妄行"，縱使有那么一位俗人錯覺中的天主，也"不能使之吉"。至于一般人所謂的兇其實(shí)只能說是異，僅是些現(xiàn)有對物理世界的知識尚未能解說的現(xiàn)象罷了。事實(shí)這種看法早在春秋中葉已露端倪，僖公十六年春"隕石于宋五"、"六鹋退飛過宋都"，左傳記載：

周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰："是何祥也？吉兇焉在？"……（叔興）退而告人曰："君失問，是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人……"

孟子在公孫丑篇上也提醒人當(dāng)分辨天孽、人孽，若不能明辨，委人事天，那才真將陷入不可活的境地。所以他勸人不要仰仗天時，所謂時日干支孤虛王相這些玩意兒，該去掌握人和，掌握了人和，雖然天作孽，未必不可違，所謂天定固然破人，人定也能勝天。

或許有人會作這種假設(shè)：不錯，就本質(zhì)大方向而言，周易與儒學(xué)相左，但這并不妨礙它的形式為儒家借用來從事儒學(xué)的自我闡發(fā)啊！今日所見先秦儒學(xué)三大宗師的著作里固罕見他們引易申論，但先秦儒者還多的是，今本易傳很可能就是那些佚名的鴻僑用這舊瓶裝的新酒。

針對這種假設(shè)，除了我已指出它要想成立可能性的薄弱，在此還想提出兩點(diǎn)就教:第一，假使某些學(xué)者堅(jiān)持今本易傳是儒家的作品，甚至說是圓教，我們將發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，那就是他們在從儒學(xué)角度去解說今本易傳的時候，總是有意無意撇掉相當(dāng)一部分不講。細(xì)檢之下，那些被擱置的部分都是談象數(shù)的。巫風(fēng)太重，跟他們想講的兜合不上吧！除非他們承認(rèn)今本易傳是由兩大部分纂輯成的，一部分是筮人世業(yè)的遺說新詮;一部分是儒學(xué)。我不禁想問：這究竟是筮人為攀附顯學(xué)而將儒者講章拉進(jìn)來？還是儒者本諸追遠(yuǎn)報(bào)始的厚道心態(tài)，雖已得魚，不棄故筌，更何況象數(shù)雖小道，未必?zé)o可觀，因此把筮說存以備參？還是漢朝學(xué)者受文化劫難刺激過深，存古心切，喜猶及史之闕文，因此把先秦凡涉及易的論說一股腦兒匯集起來？這些情況都有可能，但問題在于：如果我們不須經(jīng)過刻意鑒別，而能對這些素材有周延一致的講法，為什么不采用？在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中，一種說法的可取性當(dāng)同時顧及它解釋的深度與廣度，徒求力戒卑俗膚泛，而不顧到廣度問題，難保不陷入向壁虛造的泥沼里。第二，徒用一部作品的形式來闡發(fā)個人思想，何以要采用一部原有內(nèi)涵方向與之相左如許的作品？相傳孔子刪詩書，今曰學(xué)者大致認(rèn)為所謂刪應(yīng)意謂孔子在教學(xué)時對這些手邊的教材作過選擇，并非不管黑白，什么都拿來充當(dāng)酒瓶。所以如此，恐怕就是因?yàn)橛行┡f酒與新釀出入太大，硬裝進(jìn)去，縱使只是借用形式，也未免過分不協(xié)調(diào)。所以武成整篇記錄，孟子只取二三策。像"血流漂杵"這類文字如何曲解比附成以至仁伐不仁，不殺一夫得天下呢？不錯，自古以來就有打著紅旗反紅旗的情形，但那都是在專制集權(quán)的政治環(huán)境下，別無其他形式可資憑借，才不得不出的下策。戰(zhàn)國時諸侯并峙，處士橫議，哪來的這種壓力？因此有人認(rèn)為儒家將易吸收進(jìn)經(jīng)典的行列是受了秦火的影響。以為在焚書令下，儒家固有經(jīng)籍不獲保，而當(dāng)時易緣卜筮的內(nèi)容，與醫(yī)藥、種樹的書同在禁令外，當(dāng)時儒者只有采迂回路線，套用易筮占的外衣，來掩護(hù)儒學(xué)的講授。這些講授的成績不少就構(gòu)成了今本易傳的主體。這種假想大概是從漢書卷三十藝文志里的一段話獲得靈感的：

及秦燔書，而易為筮卜之事，傳者不絕。

而班固的說法應(yīng)當(dāng)源自劉向、歆父子，至少劉歆移太常博士書中似曾有這樣的暗示：

陵夷至于暴秦，焚經(jīng)書；殺儒士，設(shè)挾書之令；行是古之罪，道術(shù)由此遂滅。漢興……天下惟有易卜，未有他書但只怕個中問題并不簡單，有待重檢史記卷六秦始皇本紀(jì)那段焚書禁講學(xué)的文字及相關(guān)記載細(xì)究一番。